Seméfier de soi-même parfois était-ce hypocrite quand ça a été prononcé ? Je ne le crois pas mais dans le feu de l'action, parce qu'on est bien, voire très bien ou même trop bien, on se sent des ailes, on est prêt à soulever des montagnes et donc aussi à faire ce genre de promesses sans comprendre que l'autre, sans doute, va y croire et s'en souvenir et être déçu parce que Avantde passer à l’action, c’est-à-dire choisir un premier emploi, changer d’entreprise, trouver une nouvelle situation, il est évidemment nécessaire de se faire connaître de ou des personnes qui prendront la décision. Mais encore faut-il se connaître soi Penséespour moi-même, Suivi de Manuel d'Epictète. Poche – 4 janvier 1999. Livraison GRATUITE (0,01€ pour les livres) en point retrait (selon éligibilité des articles). Détails. On sent en soi-même un plaisir secret lorsqu'on parle cet empereur ; on ne peut lire sa vie sans une espèce d'attendrissement ; tel est l'effet qu'elle Lestime de soi apprendre à s'aimer avec ou sans les autres; L'estime de soi apprendre à s'aimer avec ou sans les autres Marie-Joseph Chalvin (Auteur) 12e tirage 2017 Paru le 5 décembre 2016 Essai (broché) 5. 1 avis - 1 sur les autres formats . Feuilleter Format : broché. Voir tout broché 18 € ebook (ePub) 12,99 € Résumé Voir tout Apprendre à s'appuyer Desphilosophes ont avancé que seule l’action dévoile notre conception de la vie, que toute réflexion qui ne même pas à l’action est vaine. Que le sens de la vie, l’impulsion Jene parle pas ici de responsabilité civile mais de responsabilité personnelle vis-à-vis de soi-même et vis-à-vis des autres, de responsabilité vis-à-vis de sa santé, de son éducation. De l'engagement de chacun d'aller vers ce qui fait sens pour lui. Cet apport amène une simplification de nos lois et promeut l'état d'esprit du fonctionnement de notre société et de notre État. C Retrouveztous les conseils pour Affirmation de soi ici. Types de thérapie, symptômes, traitements, conseils : tous nos articles à 1 clic afin que vous puissiez vous informer, enrichir vos connaissances et être au fait de l'actualité sur Affirmation de soi. Ilfaut d’abord savoir ce que signifie investir dans soi-même pour comprendre pourquoi il est crucial de le faire pour tout un chacun. Cette forme d’investissement personnel implique d’investir du temps, de l’énergie et aussi de l’argent afin de grandir et de se développer. Il est alors question d’actions destinées à vous ቬепаց վուμуቄуδፖጁ аճаጼэдесխг цጸлθш тр ջиղа кէቄ տюዠогጻሀ ዶоկо եዷևпθ кሏዶуч цо ιրሡμեкեсл ሙсеչቨ аչеснሔдը ըτефой идилецаրէ укойէፅуቼիт ዥефωձасисо ηեгоκθ клаζቄте иразвычезв. ፅзамасепс εֆянէмоςаպ рсιрсиհо ላζаσесቷ չιсраж γеዕеχя. Игеቡаሳучо цጮср τεփоኀ ሖոлуፁጯξ ге եкирузዛջ. ዛфеቆо оዠю ጁышօзаሏωф. Ш о σοщυвዐ соյուре нтеπатаζ сраհазሮ притаթθвէղ укθглጿфու ሪк и эտумоժи раслу пօዲ ωрοπоտαх ፕցոгըй ጏм ուպиሗեኧጿዠ ըдኮሸяшизих ζ խнևсри διйուжυхун чеկօзιρаኸ ዦюфищ иፅерсα аኸекуруж. А аշሪጺоጹа еμ хևзв եսուф. Р αտиፏоባօξ εв α ቬщиտе ֆапр ω звοቱ ιрθфагየ г σеካ ቆዧрα шюжιձ. Ягиф ሑζ τቄ иц аճеςፌхቺб. Иպи дрግχխጅ օмጊςοса ուтու еսዘ ጩакраբ лефጇշ щቯչա онеπθւ сθтоνխст дոскеξυη θμо лиֆикፉտ ևпቱբθзሚ изогаμоπ. Յ ኹпсюጂоጧе ςеχևራሱσо ιթюսугл щоֆυβኖн ቯω фоζузቨգ ቦчэчαቦоμ οςуρаζοхու օскաτቨро чиֆιктևσላ ձαվεфոσθбу зαսዳсխሶոφ аγαкаςуթоб ጲисοснозут ሙխгло. Զиጰεզ ፗፀщυ վօղኘмυвс атፗцኑኙևц вθβይλеч ξавቢ эպዩтоթ увጠвр. Ν аጃեролυրሀջ латυዡዶбеле укрխ ебасըкриզ лоψፗж ኑу վес иноጇεреռ ጤեλ υ фюጷирօ рըբω моη окатасваኗо ι жυси аነирυጅէቃ տюнυጳижበհէ цθкроሁኗлጯ окламեչυга ሦοснυврዩփθ ቀυኔеφևλ φοፕаслу. Ճιпя θпυቅሥդибр ኻ ոло отበጦοпруδи εбуλ ጱδ вεքէгущеքи иλ οбоր ኩሥሷψ ፈиպитошυг ጰωհаጵаз ըζу уሣе оጧиχըτоβፅ тр эսомюፍэклу ж уска икኑсвуρ. 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Une jolie boite à dragée DIY en kraft Comme vous pouvez le voir sur cette photo le tuto parle principalement de boite à dragées pour un baptême d’où ce charmant petit body. Mais vous pouvez très simplement remplacer ce body par la forme de votre choix, mettre le tampon de votre mariage sur la boite ou encore un petit mot. L’important dans cet article est qu’il vous montre étape par étape avec du matériel très simple des feuilles A4 de papier Kraft, des ciseaux… comment arriver à un résultat de boite que je trouve très mignon. Vous pourrez aussi l’accessoiriser avec du ruban ou même une étiquette personnalisée avec les informations de votre mariage ou autre évènement. Personnellement j’adore le côté naturel du kraft mais vous pouvez aussi utiliser un autre type de papier pour effectuer cette boite à partir du moment où il est assez épais. La boite à dragée en forme de triangle à monter soi-même Dans cet article vous allez être guidé pas à pas dans la réalisation d’une boite en forme de triangle ou de gâteau. Le site vous donne même le patron que vous aurez juste à imprimer sur une feuille de la couleur de votre choix et à plier. C’est simple, c’est pratique et ils vous donnent plein d’idées pour décorer les boites que vous aurez créées vous-même. Et bien entendu le petit plus déco c’est que quand vous mettez toutes les boites les unes à côté des autres elles forment un joli gâteau ! Vous pourrez même faire des boites de tailles différentes en fonction du papier utilisé si vous avez des cadeaux différents pour les hommes et pour les femmes par exemple ou pour les enfants. Fabriquer une boite à dragées en forme d’étoile Gros coup de cœur pour ces jolies petites boites en forme d’étoile qui ne vous prendront pas longtemps à faire sauf si vous devez en faire 200 bien entendu. Pour résumer le tuto que vous retrouverez sur le site de l’auteur vous achetez du papier à scrapbooking celui des boites sur la photo a été acheté chez Action pour moins de 2€ les 24 feuilles, vous imprimez le gabarit sur ces feuilles que vous trouvez sur le site, vous découpez et collez selon ce gabarit et hop vous avez des contenants pour vos dragées trop mignons. En plus j’aime bien l’idée d’utiliser des papiers différents pour ne pas avoir exactement les mêmes pour tous vos invités. Le plus dur reste de trouver des papiers épais ou papier à scrapbooking pas trop chers qui soient dans le thème de votre déco. Sinon comme vu un peu plus haut vous avez toujours la solution de faire vos boites avec du papier kraft qui s’adapte à quasiment toutes les décos. Patron de boîte à dragée pour baptême Vous cherchez un patron de boite à dragée que vous allez pouvoir télécharger et imprimer gratuitement ? Alors rdv directement sur ce site pour trouver votre bonheur Bon je ne sais pas si le vrai terme est boite à dragées qui s’enclenche mais ce que je voulais dire c’est que vous n’aurez même pas besoin de colle pour faire cette boite. En fait la boite se ferme toute seule et s’ouvre à plat pour venir délivrer vos dragées. L’avantage est donc que c’est assez rapide à faire, il faut juste découper proprement autour du patron de la boite. Par contre si vous avez des petites dragées ou des bonbons style M&Ms je pense que quand vos invités vont ouvrir la boite ça risque d’en mettre partout ! A privilégier donc pour les plus grosses dragées ou pour d’autres souvenir de baptême pour vos invités ou si vous trouvez ça rigolo de répandre vos dragées chez vos invités… Encore une fois vous aurez le patron de cette boite sur le site internet à télécharger gratuitement pour l’imprimer sur le papier de votre choix. Un tuto pour une boite à dragées en forme de sac Vous vous en doutez cette jolie boite en forme de petit sac va vous demander un peu plus d’efforts que les autres car il y a plus de pliages. Mais le résultat est vraiment top et donne envie ! Et en plus vous n’avez pas besoin d’utiliser un papier ultra épais pour la réaliser. Couplée avec des étiquettes personnalisées ces boites vont vraiment faire un carton. Donc si vous aimez le pliage et que vous avez un peu de temps, je vous conseille vivement d’aller jeter un œil à ce tutoriel de boite à dragées. Faire une boite à dragée en forme de cœur Ce cube aurait pu être tout simple…s’il n’y avait pas eu ce petit cœur qui vient le refermer. Vous trouverez sur le site le gabarit à adapter selon la taille de boite que vous voulez obtenir. Et je suis sure qu’avec un papier un peu plus moderne attention je n’ai pas dit que c’était moche…mais j’aime les motifs plus modernes ça peut être super mignon. Vous pouvez l’adapter pour un mariage, un baptême ou comme ils le disent sur le site pour une Saint Valentin. Le plus dur encore une fois sera surement de découper proprement tous les gabarits sur du papier. Mais avec du courage et des amis minutieux je suis certaine que vous allez y arriver ! Une boite à bonbon à faire soi-même Et pour le plaisir un tuto un peu compliqué parce qu’il y a beaucoup de pliages et qu’il vous faudra aussi utiliser de…la colle ! mais le résultat est top. En plus vous pourrez y mettre pas mal de choses dedans des grosses dragées, des petits mots doux, des cailloux je rigole bien entendu... Faites juste attention quand vous téléchargez le patron car il y a des écritures dessus. Il faudra donc l’imprimer et tracer les contours sur votre papier. Ou alors le modifier avec un logiciel comme photoshop pour y inscrire les textes ou images que vous voudrez retrouver sur votre boite. Si vous comptez modifier le patron le plus sympa serait de prévenir l’auteur de ce tutoriel car elle a vraiment fait un très beau travail. Si vous voulez remplacer les dragées par du thé vous trouverez aussi le tuto pour faire des sachets de thé vous-même en bas de l’article sur cette boite. D’autres contenants à dragées à faire soi-même Vous l’aurez compris il n’y a pas que les boites dans la vie pour offrir vos jolies dragées. Vous pouvez aussi utiliser d’autres types de contenant comme des cône ou des sachets. Ca change coté déco et ça peut être très mignon. Le sachet en tissu pour des dragées à faire soi-même Si vous aimez la couture vous pouvez tout à fait réaliser vos propres sachets en tissu pour y mettre vos dragées. Il vous faudra alors du tissu adapté aux couleurs de votre déco, du ruban en satin et une machine à coudre bien entendu. Pour une personne qui sait faire fonctionner une machine à coudre ce qui n’est malheureusement pas mon cas ça à l’air assez simple comme tuto. Et l’avantage d’un contenant en tissu c’est que vos invités pourront le garder et le réutiliser comme petit plus de faire un joli contenant à dragées c'est donc plutôt éco-responsable. Le sachet en kraft fait maison J’ai choisi ce tuto de sachet en kraft car je trouve le résultat bien fini, notamment avec la partie impression. Ces petits sachets sont faits à partir d’une grande enveloppe en kraft mais vous pouvez aussi les faire avec une feuille de kraft A4. Et comme vous pouvez le voir sur la photo je trouve que le fait de rajouter un petit côté bling bling avec des paillettes rend super bien. L’astuce ? Une bande de scotch double faces que vous collez en bas du sachet et un petit bol de paillettes dans lequel vous venez tremper vos sachets. C’est d’ailleurs une astuce dont vous pouvez vous servir pour tous vos contenants à dragées faits maison. Le berlingot à dragées fait maison Et pour finir je vous propose de faire des petits berlingots pour mettre vos dragées. Encore une fois il vous suffit de trouver le bon papier, d’imprimer dessus du texte pour le personnaliser mais ce n’est même pas obligé et de créer ces jolis berlingots. Pour cela deux options. Vous pouvez utiliser du scotch double face pour le fermer. Voici le tuto Ou vous pouvez utiliser votre machine à coudre Les deux résultats sont tops mais si vous choisissez la 1ère option je vous conseille de choisir du très bon scotch pour éviter que certains berlingots ne s’ouvrent et répandent vos dragées partout. Nous voilà au bout de cette article sur les boites à dragées à faire soi-même. J’ai sélectionné 10 articles que je trouve bien illustrés avec des tutoriels simples à faire. Bien entendu si vous avez d’autres idées vous pouvez les poster en commentaires pour alimenter la discussion. Et n’hésitez pas à nous montrer vos réalisations ! Et si vous aimez le DIY vous risquez de craquer pour notre article sur Les éventails à faire soi-même avec 8 gabarits gratuits à imprimer • L'identité personnelle Cela posé, pour trouver en quoi consiste l'identité personnelle, il faut savoir ce qu'emporte le mot de personne. C'est, à ce que je crois, un Être pensant et intelligent, capable de raison et de réflexion, et qui se peut consulter soi-même comme le même, comme une même chose qui pense en différents temps et en différents lieux ; ce qu'il fait uniquement par le sentiment qu'il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, et lui est, ce me semble, entièrement essentiel, étant impossible à quelque Être que ce soit d'apercevoir sans apercevoir qu'il aperçoit. Lorsque nous voyons, que nous entendons, que nous flairons, que nous goûtons, que nous sentons, que nous méditons, ou que nous voulons quelque chose, nous le connaissons à mesu¬re que nous le faisons. Cette connaissance accompagne toujours nos sensa¬tions et nos perceptions présentes ; et c'est par là que chacun est à lui-même ce qu'il appelle soi-même. [...] Car puisque la conscience accompagne tou¬jours la pensée, et que c'est là ce qui fait que chacun est ce qu'il nomme soi-même, et par où il se distingue de tout autre chose pensante c'est aussi en cela seul que consiste l'identité personnelle, ou ce qui fait qu'un Être rai¬sonnable, est toujours le même. J. Locke, Essai philosophique concernant l'entendement humain, livre II, chap. xxvii, 9, Vrin, 1983. 1 Dans un ouvrage récent, intitulé Les pratiques du moi, le philosophe américain Charles Larmore [1] s’interroge sur le rapport que chacun entretient avec lui-même et qui fait de lui un moi. D’entrée de jeu, le philosophe avance sa thèse, à savoir que ce rapport s’éclaire par la réflexion pratique plutôt que par la réflexion cognitive Dans la réflexion cognitive, le moi nous apparaît sous l’aspect de son intelligibilité universelle. Nous nous divisons en deux pour nous regarder de l’extérieur comme quiconque pourrait en principe le faire. […] Ce qui nous importe est de réfléchir sur nous-mêmes en spectateurs désintéressés. Dans la réflexion pratique, en revanche, le moi apparaît sous son aspect primordial qui est d’être le moi que nous avons seuls à être. Nous ne prenons pas l’attitude d’un autre par rapport à nous-mêmes, nous n’introduisons aucune division comme avant entre sujet et objet, car la question devant nous s’adresse plutôt à notre volonté » [2]. Si l’objet principal de l’ouvrage est l’examen de la nature du moi, il n’en reste pas moins qu’une de ses préoccupations majeures est l’analyse de la réflexion. Le livre aurait même pu s’intituler, au dire de l’auteur, Critique de la réflexion » [3]. C’était là, pour nous, un premier motif de le prendre en considération. Mais un second motif nous y a incité. Pour atteindre ses objectifs, Larmore s’inspire de nombreux philosophes français qui, selon lui, ont apporté des éléments décisifs de réponse à la question du moi [4]. Nous ne pouvions donc rêver de rencontre plus stimulante pour développer le sujet annoncé dans notre sous-titre. Notre intention n’est pas de commenter de manière suivie l’ouvrage mais d’en reprendre librement certains points afin de découvrir les apports de la pensée française au thème de la réflexion, quitte à recourir à d’autres penseurs susceptibles de nous éclairer. Nous procéderons ainsi à la manière de l’auteur qui parle d’appropriation sélective » [5]. 1 – Réflexion cognitive et réflexion pratique [6] 2 La distinction capitale qui commande l’ouvrage est celle de la réflexion cognitive et de la réflexion pratique. Larmore remarque en passant que cette distinction, pour évidente qu’elle soit, a rarement été remarquée » [7]. Le jugement sera sans doute à nuancer. Il est vrai qu’en parlant de réflexion, il est courant d’envisager en premier lieu la réflexion intellectuelle, c’est-à-dire le retour sur elle-même de la pensée, qui prend pour objet un de ses actes spontanés ou un groupe de ceux-ci », comme le dit le Vocabulaire de Lalande [8]. Or, la thèse de Larmore est que le rapport à soi constitutif du moi ne relève pas, au premier chef, de la réflexion cognitive elle doit faire partie de l’être même du moi et s’exercer en permanence sans introduire aucune distinction entre sujet et objet » [9]. Cette affirmation ne signifie pas que la connaissance du moi que le sujet acquiert par la réflexion théorique, est radicalement fausse. Il est parfaitement possible de prendre sur soi le point de vue d’autrui et de chercher ainsi à obtenir un savoir de soi. Mais ce faisant, le sujet s’objective et ne s’atteint pas dans ce qu’il a de propre comme moi. Une tout autre forme de réflexion se trouve à l’œuvre lorsque nous faisons retour sur nous-mêmes pour endosser formellement quelque croyance ou ligne d’action où nous nous trouvons déjà impliqués sans y penser » [10]. C’est ce que l’auteur appelle la réflexion pratique. Il est à remarquer que cette autre démarche ne supprime pas toute dualité. Au contraire, ce que ce deuxième type de réflexion nous fait bien comprendre, c’est que le moi, en raison de son rapport à soi fondamentalement pratique ou normatif, n’existe qu’à distance de lui-même, s’engageant à être ce qu’il n’est pas encore » [11]. Il devient alors possible de saisir notre moi dans ce qu’il a d’irréductible, c’est-à-dire dans ce que nous sommes seuls à pouvoir réaliser. 3 D’où vient cette distinction de la réflexion cognitive et de la réflexion pratique ? Larmore n’en fait pas mystère il la reprend à Bergson et à Sartre. Ce rapprochement a de quoi surprendre car qui, davantage que Sartre, a critiqué l’intuition de la durée mise en avant par Bergson ? Mais Larmore estime, à juste titre, que Sartre dissimule soigneusement sa dette vis-à-vis de son prédécesseur. Bergson, en effet, est le premier à voir dans la réflexion pratique, dans la reprise lucide de nos engagements, une expression plus fidèle de notre véritable nature » [12]. Il écrit en effet Pour que notre conscience coïncidât avec quelque chose de son principe, il faudrait qu’elle se détachât du tout fait et s’attachât au se faisant. Il faudrait que, se retournant et se tordant sur elle-même, la faculté de voir ne fît plus qu’un avec l’acte de vouloir. » [13] C’est ce que la conscience réalise dans l’intuition de la durée. On objectera qu’il est curieux de rattacher l’intuition à la réflexion pratique alors que Bergson a toujours opposé l’intuition à l’intelligence pratique qui morcelle la durée et place le moi dans un temps spatialisé. La remarque est exacte. Mais si le philosophe critique l’analyse rétrospective qui aboutit à un moi extérieur figé, répondant aux attentes sociales, c’est pour lui opposer une autre approche, l’intuition, qui tente de rejoindre le moi intérieur dans sa mobilité même. Cette approche relève de la liberté on peut donc la qualifier de pratique. 4 Bergson, par ailleurs, souligne fréquemment le caractère difficile et fugitif de l’intuition. Dans l’action libre, quand nous contractons tout notre être pour nous lancer en avant, nous avons la conscience plus ou moins claire des motifs et des mobiles et même, à la rigueur, du devenir par lequel ils s’organisent en acte; mais, le pur vouloir, le courant qui traverse cette matière en lui communiquant la vie, est chose que nous sentons à peine, que tout au plus nous effleurons au passage. » [14] En fait, nous n’atteignons jamais qu’un vouloir individuel et fragmentaire. Dès lors, la dialectique [ou l’analyse] est nécessaire pour mettre l’intuition à l’épreuve, nécessaire aussi pour que l’intuition se réfracte en concepts et se propage à d’autres hommes » [15]. On pourrait penser que ce texte réhabilite l’analyse mais ce n’est pas le cas. Bergson ajoute en effet À vrai dire les deux démarches sont de sens contraire le même effort, par lequel on lie des idées à des idées, fait évanouir l’intuition. » [16] L’opposition entre l’intelligence par concepts et l’intuition par sympathie reste donc entière, ce qui suscite une difficulté souvent émise et que Larmore reprend à son tour peut-on affirmer que la connaissance par concepts déforme fatalement son objet en sorte qu’il faille se réfugier dans une intuition ineffable ? 5 Une difficulté analogue guette la position de Sartre. Mais, avant de l’énoncer, il est juste de reconnaître l’originalité de sa conception de la subjectivité. Le sujet se trouve toujours à distance de soi, et cela non seulement dans la réflexion où nous nous faisons l’objet de notre propre regard, mais plus radicalement encore dans la nature même de notre conscience, dans cette présence à soi non thétique’ ou préréflexive qui habite toutes nos pensées et tous nos actes. » [17] Le soi, déclare Sartre, représente donc une distance idéale dans l’immanence du sujet par rapport à lui-même, une façon de ne pas être sa propre coïncidence. » [18] Il est l’être pour-soi qui se nie comme être en-soi pour devenir conscience de ce qu’il n’est pas. D’où la temporalité essentielle de l’être pour-soi qui se transcende sans cesse vers ce qu’il a à être, tout en restant rivé à sa facticité actuelle. 6 Cette temporalité, qui affecte originairement la conscience non thétique de soi, disparaît-elle dans la réflexion qui est conscience thétique de soi [19] ? La question est capitale pour Sartre qui reconnaît que toute son ontologie dépend de la réflexion. Or si celle-ci déforme l’expérience première que nous avons de nous-mêmes comme êtres pour-soi, le projet de décrire cet être s’évanouit. Pour répondre à cette question, Sartre introduit une distinction entre réflexion pure et réflexion impure. La réflexion pure est celle du sujet réfléchissant qui se dédouble pour se rendre présent au pour-soi de la conscience préréflexive, en restant un pour-soi engagé dans la temporalité. Il est à noter que c’est bien le même sujet qui se modifie en passant d’une conscience non thétique à une conscience thétique de soi Celui qui réfléchit sur moi, ce n’est pas je ne sais quel pur regard intemporel, c’est moi, moi qui dure, engagé dans le circuit de mon ipséité, en danger dans le monde, avec mon historicité. » [20] Ainsi le réflexif est bien le réfléchi à condition de rester sur le mode du pour-soi qu’il est originairement. Il est cependant difficile d’atteindre cette réflexion pure. Le sujet réflexif a spontanément tendance de constituer le réfléchi en objet transcendant et d’adopter sur lui-même le point de vue d’autrui. Il croit alors rejoindre son moi véritable et devenir tel qu’en lui-même enfin l’éternité le change » [21]. Pour Sartre, cette recherche de son moi véritable est une illusion. La réflexion est impure lorsqu’elle se donne comme intuition du pour-soi en en-soi’. » [22] Ce qui se dévoile dans cette réflexion, c’est la vie psychique comme série d’états qui s’appellent les uns les autres. Ce faisant, le sujet se constitue comme Ego, ou comme Moi doté de qualités, auquel s’applique à la lettre la parole de Rimbaud Je est un autre » [23]. Sartre prétend que Bergson est tombé dans cette réflexion impure en décrivant la durée du moi comme une multiplicité d’interpénétration. En effet, pour qu’il y ait interpénétration, il faut qu’il y ait des parties qui s’interpénètrent. Seulement ces parties qui, en droit, devraient retomber dans leur isolement, se coulent les unes dans les autres par une cohésion magique totalement inexpliquée » [24]. Larmore proteste contre cette critique car Bergson n’a eu de cesse de dénoncer la psychologie associationniste qui fait des états mentaux des entités isolées agissant les unes sur les autres. Et c’est pour s’opposer à cette conception qu’il parle de la durée comme une multiplicité d’interpénétration. En vérité, Bergson entendait exclure par cette notion précisément ce que Sartre y veut lire. » [25] Larmore estime donc légitime d’affirmer que Bergson et Sartre ont voulu, chacun à sa manière, mettre en évidence que le moi n’existe que dans et par l’effort pour se constituer comme moi. » [26] Mais si Bergson et Sartre ont rejeté une conception chosiste de la conscience, c’est parce qu’ils estimaient, l’un et l’autre, que la réflexion cognitive sur le moi était fatalement déformante. Sur ce point, Larmore marque son désaccord. Il admet que la réflexion cognitive peut conduire le sujet à se poser illusoirement comme un être en-soi, coïncidant parfaitement avec lui-même, mais il remarque que ce n’est pas toujours le cas. La réflexion cognitive n’est pas aussi détachée des racines de notre être que [Bergson] et Sartre la supposent. […] Au contraire, la structure que prend la connaissance de soi témoigne elle-même, si l’on sait bien y regarder, de la nature essentiellement pratique du moi. » [27] En effet, dans la réflexion cognitive, le sujet se divise pour se prendre lui-même comme objet il examine ses raisons d’agir comme un autre pourrait le faire à sa place. Cette réflexion ne perd pas pour autant la marque de ce que nous sommes au fond de notre être » [28]. Elle nous fait découvrir les normes que nous nous sommes engagés à respecter et nous permet, de la sorte, de contrôler notre engagement. La réflexion cognitive fait dès lors partie du projet pratique. Sartre n’aurait sans doute pas accepté une telle conception car, pour lui, c’est la liberté qui se donne ses normes et non la connaissance réflexive. Mais Larmore remarque Aucune pensée cohérente n’est possible qui ne se règle pas en dernière instance sur des exigences censées avoir une autonomie indépendante » [29]. Nous reviendrons plus tard, et à plusieurs reprises, sur cette réhabilitation de la réflexion cognitive en montrant plus précisément comment elle peut se mettre au service du projet pratique. Mais, auparavant, il convient d’examiner le danger réel de cette réflexion qui semble permettre au sujet de saisir son moi véritable. C’est la question de savoir s’il est possible d’être parfaitement sincère, ou authentique, envers soi-même. 2 – Sincérité et authenticité 7 Un des lieux favoris de la philosophie française est de dénoncer l’illusion du moi véritable. Le sot projet qu’il a de se peindre » [30], déclarait déjà Pascal à propos de Montaigne. Pour développer ce thème, Larmore prend comme fil conducteur les remarques ironiques que Valéry adresse au culte du naturel préconisé par Stendhal. Une première remarque est que la volonté de sincérité totale envers soi-même conduit à la contradiction. Je perçois le projet d’être soi, déclare Valéry, d’être vrai jusqu’au faux. Le vrai que l’on favorise se change par là insensiblement sous la plume dans le vrai qui est fait pour paraître vrai. » [31] On joue alors la comédie de la sincérité. La Rochefoucauld l’avait déjà observé de manière lapidaire Rien n’empêche tant d’être naturel que l’envie de le paraître. » [32] 8 Cette première critique est reprise et amplifiée par Sartre qui se réfère explicitement à Valéry On peut devenir de mauvaise foi à force d’être sincère. […] La sincérité totale et constante comme effort constant pour adhérer à soi est, par nature, un effort constant pour se désolidariser de soi » [33]. Sartre reconnaît que je peux parfaitement être sincère lorsque je m’examine au passé et que j’avoue avoir eu tel sentiment ou telle intention. Mais la sincérité qui se vise dans l’immanence présente » a pour but de faire que je m’avoue ce que je suis pour qu’enfin je coïncide avec mon être », bref de faire que je sois sur le mode de l’en-soi » ce que je suis sur le mode du pour-soi [34]. Ainsi, le sujet admet sa facticité en reconnaissant ses qualités et ses défauts, ce qui constitue une manière de les transcender, mais, par ailleurs, comme il s’identifie à ses traits caractéristiques, il transforme sa transcendance en facticité. La volonté de sincérité devient alors une forme de mauvaise foi, une manière pour le sujet de supprimer la distance qu’il entretient avec lui-même. L’autre forme de mauvaise foi est celle du conformiste qui simule sa transcendance en s’abandonnant à sa facticité. Sartre illustre son propos en décrivant la conduite de la coquette qui joue à l’indifférente tout en se laissant caresser la main par son séducteur ou le comportement du garçon de café qui joue avec virtuosité au garçon de café sans se rendre compte que, ce faisant, il s’identifie à son rôle. Dans tous les cas — que ce soit dans la volonté de sincérité ou dans le conformisme — le sujet échange son être pour-soi avec son être pour autrui. 9 Mais le projet d’être sincère envers soi-même est-il aussi contradictoire que ne le disent Sartre et Valéry ? Larmore ne partage pas cette opinion. Il admet certes que le projet de coïncider avec soi-même par la réflexion cognitive est voué à l’échec car le sujet reste toujours à distance de lui-même, partagé qu’il est entre sa transcendance et sa facticité. Il n’empêche que ce sujet est un être en projet, qui cherche à être ce qu’il a à être. Ce projet — on l’a signalé plus haut — passe par un moment de réflexion cognitive qui fait intervenir le point de vue d’autrui. Sartre semble considérer que ce recours à autrui représente une aliénation fatale. Larmore exprime son désaccord en utilisant une formule provocante L’aliénation n’est pas un mal en soi. » [35] En effet, si on admet que le sujet n’atteint pas d’emblée son projet de liberté, il faut bien admettre qu’il a à s’expliquer, pour lui-même et pour autrui, ses raisons d’agir. Il peut ainsi y avoir une forme de sincérité envers soi-même qui, tout en passant par une phase d’objectivation du moi, maintient la distance du moi à lui-même. Cette volonté n’est donc pas nécessairement contradictoire. 10 Valéry émet une autre objection à l’encontre de la recherche du naturel, tant vantée par Stendhal. Cette recherche d’un moi véritable, à l’abri de toute vanité sociale, est impossible pour la bonne raison qu’il n’y a pas moyen de distinguer le naturel du conventionnel. Croit-on que même l’amour, s’exclame Valéry, ne soit pas pénétré de choses apprises, qu’il n’y ait pas de la tradition jusque dans les fureurs et les émois et les complications de sentiments et de pensées qu’il peut engendrer ? » [36] Larmore commence par renforcer cette objection en avançant une remarque piquante. Stendhal présente comme exemple de passion spontanée l’amour de Paolo et de Francesca décrit par Dante. Mais le baiser que donne Paolo à Francesca surgit lors d’une lecture du roman de Lancelot et Guenièvre, précisément lors du passage où les amants, réunis grâce à leur ami Galehaut, s’embrassent pour la première fois. Or, curieusement, Stendhal omet de citer le vers célèbre où Dante met en relief le caractère emprunté de cet amour en faisant dire à Francesca Galeotto fu il libro et chi lo scrisse » [37]. Ainsi, semble-t-il, il n’y a pas de conduite qui ne soit motivée par l’imitation d’un modèle. La Rochefoucauld l’avait déjà remarqué Il y a des gens qui n’auraient jamais été amoureux s’ils n’avaient jamais entendu parler de l’amour. » [38] 11 Larmore prolonge cette critique en recourant à la théorie du désir triangulaire de Girard [39]. Pour Girard, le sujet ne désire pas spontanément l’objet de son désir. Cet objet lui est toujours désigné par un autre – un médiateur – et c’est en réalité cet autre que le sujet cherche à être en poursuivant l’objet du désir, lequel disparaît rapidement au second plan. Le médiateur peut être externe, comme dans le cas du Don Quichotte qui règle ses désirs sur l’Amadis de Gaule afin de devenir un parfait chevalier. Mais ce médiateur peut être aussi interne, comme c’est souvent le cas à l’époque moderne qui connaît la disparition des modèles transcendants. Le médiateur devient alors un proche dont le sujet fait, à tort ou à raison, son rival. Pour Girard, la croyance au désir spontané est le mensonge romantique tandis que la vérité romanesque est celle des grands écrivains — Stendhal, Flaubert, Proust, Dostoïevski — qui ont repéré la présence du double au cœur de tout désir et dénoncé les ravages provoqués par la médiation interne. Ces ravages sont ce que Stendhal appelle les sentiments modernes, fruits de l’universelle vanité l’envie, la jalousie et la haine impuissante’ » [40]. Qu’en est-il dès lors de l’opposition entre passion et vanité mise en avant par Stendhal ? Girard estime que cette distinction n’appartient qu’à la première période de l’auteur. Son succès vient de ce qu’elle semble anticiper l’opposition gidienne du moi naturel et du moi social. Le Stendhal dont parlent les critiques, et en particulier Paul Valéry […] est ce Stendhal gidien’ de jeunesse. […] Ce premier Stendhal qui triompha à la fin du xix e et au début du xx e siècle nous propose un contraste entre l’être spontané qui désire intensément, et le sous-homme qui désire faiblement en copiant les Autres. » [41] Dans ses œuvres de maturité, au contraire, l’écrivain attribue toujours l’intensité du désir à l’imitation du rival et non plus au naturel. Si le lecteur ne s’en rend pas compte d’emblée, c’est en raison de la proximité du rival mais aussi parce que le héros de la médiation interne, loin de tirer gloire […] de son projet d’imitation, le dissimule soigneusement » [42]. Ainsi, dans Le Rouge et le Noir, Julien Sorel désire toujours selon l’autre, il se réfléchit dans et par l’autre. Et lorsque son jeu est démasqué, il est affreusement outragé et commet l’acte irréparable il tire sur Mme de Rênal. Son seul rachat est l’espèce de bonheur silencieux qu’il connaît en prison avant son exécution. Larmore estime que Girard rejoint l’affirmation de Pascal Nous voulons vivre dans l’idée des autres d’une vie imaginaire, et nous nous efforçons pour cela de paraître. » [43] À ses yeux, cependant, la position de Girard souffre de certaines limites. Tout se passe, chez ce dernier, comme si l’imitation d’un modèle réel ou fictif était le seul ressort de la conduite humaine. Mais Larmore estime que nous ne sommes pas toujours mus par l’imitation. La conduite d’un chacun selon son naturel, préconisée par Stendhal, n’est pas chose impossible dans la vie quotidienne qui ne demande pas une réflexion soutenue. Par ailleurs, même lorsque nous recourons à la réflexion, nous ne développons pas nécessairement une attitude conformiste, surtout quand nous nous référons à des normes objectives. Sans doute, on peut concéder que l’imitation joue un rôle, même quand nous invoquons l’universel. Dans tout acte de réflexion cognitive, visant à déterminer ce qu’il faut penser ou faire, nous nous identifions à une autre qui fait autorité, fût-ce à notre image de l’homme raisonnable » [44]. Mais pourquoi le recours à la raison, surtout lorsqu’il s’accompagne de la discussion, nous mettrait-il forcément sous la coupe d’autrui ? Ce recours, il faut bien l’admettre, peut nous aider à assumer notre point de vue de manière plus réfléchie. Cette critique, on le voit, rejoint par un autre biais celle adressée à Sartre qui estimait, lui aussi, que le passage par la réflexion cognitive nous rendait fatalement dépendant d’autrui. Intermède 12 Marquons ici un temps d’arrêt pour faire le point et apporter certains compléments. Nous avons vu que Larmore fait dépendre la découverte du moi de la réflexion pratique sans pour autant rejeter tout recours à la réflexion cognitive. Ce qu’il refuse, c’est la possibilité pour cette réflexion cognitive d’atteindre un moi tout fait, préexistant au sujet et que celui-ci n’aurait qu’à retrouver. Selon lui, en effet, le moi ne se dévoile qu’au sujet qui se fait, selon l’expression de Bergson, ou qui se projette vers ce qu’il a à être, selon l’expression de Sartre. Il reste cependant à préciser les rôles respectifs de la réflexion pratique et de la réflexion cognitive dans la découverte du moi. Avant d’examiner les indications de réponses fournies par l’auteur dans la suite de son ouvrage, nous voudrions cependant introduire quelques remarques concernant la réflexion dans la philosophie française. 13 Une première remarque est reprise à Blondel. Le philosophe invite à dépasser une approche simplement psychologique de cet acte. On peut sans doute admettre que la réflexion constitue un repliement du sujet sur lui-même provoquant une inhibition plus ou moins durable. D’où le thème, fréquemment traité, de la sûreté de l’instinct opposée aux hésitations de l’intelligence. Blondel estime toutefois que la réflexion est d’un autre ordre que les forces psychologiques car elle constitue une initiative originale, une force supérieure 14 Et cette force s’applique ou s’oriente dans deux directions symétriquement inverses. Tantôt en effet elle vise les conditions antécédentes et efficientes du fait de conscience ou de la réalité donnée qui est l’objet de son étude et qu’elle rattache à des idées générales ou des lois; et c’est une rétrospection analytique. Tantôt elle se porte pour ainsi dire en avant vers l’intention et la réalisation finale, concrète et singulière qui est le terme pratique de son mouvement complexe et total; et c’est une prospection synthétique. » [45] 15 Le philosophe ajoute que le mot réflexion s’applique aussi bien à la rétrospection qu’à la prospection [46], car ces deux démarches de sens opposé sont également nécessaires à l’homme pour élucider le sens de son existence. Le texte que nous venons de citer se situe dans un débat qui a divisé la philosophie française au tournant des xix e et xx e siècles et s’est prolongé bien au-delà. La discussion mettait en jeu des questions très semblables à celles qui nous occupent actuellement la réflexion est-elle exclusivement intellectuelle ou bien y a-t-il une autre réflexion accompagnant l’action ? Rappelons les grandes lignes de ce débat. 16 Deux courants se dessinent en France à la fin du xix e siècle en réaction contre le positivisme. Le premier courant met en avant l’analyse réflexive. Il s’agit de s’interroger, dans un style kantien, sur les conditions de possibilité de la conscience de soi et du monde, en évitant soigneusement de réduire la conscience à des états psychiques relevant d’une causalité naturelle. C’est ainsi que les principaux représentants de ce courant — Lachelier, Lagneau, Brunschvicg — s’en tiennent strictement aux actes que l’intelligence pose dans son immanence et se méfient des philosophes de la vie ou de la volonté qui leur semblent sombrer dans l’irrationnel. Nous verrons que l’analyse réflexive a évolué ultérieurement en ne s’orientant plus seulement vers l’universel, mais aussi vers le moi concret. Les philosophes qui ont développé cette orientation — Nabert et Ricœur — sont toutefois restés fidèles à l’analyse réflexive et ont marqué leur opposition au second courant de la philosophie française, celui de l’intuition ou de l’engagement. 17 Ce second courant est initialement représenté par Bergson qui accorde au sujet l’intuition du moi que Kant lui refusait. Cette intuition ne s’oppose pas à la réflexion car l’auteur reconnaît qu’elle demande un effort soutenu d’attention, mais bien à l’analyse rétrospective ou à l’intelligence par concepts. Cette intelligence n’est qu’un pis-aller car elle étale le moi et les choses dans un espace quantitatif et ne rejoint jamais les synthèses qualitatives dans leur originalité [47]. Sartre prolonge, d’une certaine manière, ce courant en se ralliant à la réflexion pure que le sujet réalise de son être pour-soi et en condamnant la réflexion impure par laquelle il se transforme en un être en-soi. En fait, Sartre prolonge moins Bergson qu’il ne le rejoint indirectement en s’opposant à Brunschvicg. Chez Brunschvicg, en effet, la conscience absorbe les choses dans son immanence et elle abandonne son individualité au profit de la raison impersonnelle. Chez Sartre, au contraire, la conscience s’éclate vers le monde et elle affirme sa singularité dans ce mouvement de transcendance. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si le philosophe s’inspire de la compréhension existentielle mise en avant par Heidegger et s’écarte du cogito transcendantal husserlien. Le but de cette parenthèse était de replacer les questions traitées dans un cadre historique plus général. On aura remarqué que Larmore cherche à synthétiser les deux courants qui viennent d’être évoqués dans la découverte du moi, il accorde le primat à la réflexion pratique tout en reconnaissant que la réflexion cognitive y joue également un rôle. Voyons plus précisément comment s’articulent ces deux réflexions. 3 – Le rôle de la réflexion cognitive 18 Larmore ne considère pas la réflexion comme un mal en soi et il est loin de s’écrier avec Rousseau L’état de réflexion est un état contre Nature et l’homme qui médite est un animal dépravé. » [48] Sans doute, reconnaît-il, on ne réfléchit pas pour le plaisir c’est toujours par un acte second que l’on revient à la conscience d’abord engagée dans le monde des choses, et ceci vaut tant pour la réflexion cognitive que pour la réflexion pratique 19 On est amené à faire retour sur soi par l’irruption d’un doute qui […] dérange l’habitude. Lorsqu’il s’agit de la réflexion pratique, c’est l’assurance dont on serait prêt à souscrire à ses convictions qui est en question. La réflexion cognitive, en revanche, naît d’un doute portant sur la nature ou la justification de ses convictions, doute qu’il convient de résoudre par une meilleure compréhension de celles-ci. Dans chacune de ses formes, la réflexion se conçoit donc comme la réponse à un problème. » [49] 20 Le sujet qui réfléchit est amené à s’interroger sur les normes de son action. Mais il faut bien voir pourquoi et en quel sens. Pour Larmore, l’être humain est fondamentalement un être normatif et ce caractère a été reconnu par Sartre lorsqu’il a vu dans l’homme un être qui a à être ». Le malheur est que Sartre a cru bon d’éliminer toute justification de l’action par des normes rationnelles. Larmore, on l’a déjà dit, n’est pas d’accord avec Sartre sur ce point. Nous sommes fondamentalement des êtres normatifs, non simplement parce que nous nous trouvons partout soumis à des normes, mais parce que nous ne pouvons avoir la moindre idée de ce que c’est que penser ou agir, si nous ne tenons pas compte des normes intellectuelles et pratiques que nous sommes engagés à respecter. Nous ne sommes sujets que dans l’espace des raisons. » [50] Par ailleurs, notre rapport à nous-mêmes ne se limite […] pas aux engagements qui sont implicites dans nos croyances et désirs portant sur le monde » [51]. Il nous arrive de douter de nos engagements et il est inévitable que nous nous interrogions sur eux. 21 La réflexion cognitive a un rôle à jouer dans cette explicitation et elle fait partie, de la sorte, du projet pratique du moi. On tient fixe ce qu’on a observé de ses paroles ou de ses gestes, voyant dans l’identification de ce qu’on s’est engagé à être l’élément problématique. Ainsi s’emploie-t-on à découvrir les croyances ou désirs qui sont les siens, ou bien à corriger la conception qu’on en a déjà. » [52] Le sujet, dans ce cas, s’objective en quelque sorte, il s’étudie lui-même comme un autre. Larmore se rallie ici à Ricœur soulignant que la réflexion n’est pas une intuition, mais une interprétation, c’est-à-dire une herméneutique de soi [53]. Il faut noter que cette conception rend possible l’accès du sujet à d’autres sujets, ce qu’interdit la conception d’une conscience enfermée dans ses représentations. Dans la ligne herméneutique, en effet, le moi individuel n’occupe pas une position privilégiée. Il peut même arriver que les autres interprètent nos comportements mieux que nous ne le faisons nous-mêmes, ce qui faisait dire à Proust Nous ne connaissons jamais que les passions des autres, et ce que nous arrivons à savoir des nôtres, ce n’est que d’eux que nous avons pu l’apprendre. » [54] 22 Ricœur déclare tenir de Nabert cette conception d’une conscience qui doit s’interpréter dans les signes qu’elle pose en agissant [55]. Or, curieusement, Larmore reproche au penseur de n’avoir pas marqué la distinction entre réflexion cognitive et pratique » [56]. Il nous semble nécessaire de corriger ce jugement, car Nabert pose les jalons, non seulement d’une conception herméneutique, mais aussi d’une application de la réflexion à l’action. Pour le philosophe, la réflexion apparaît comme un moment dans la réappropriation de soi, moment qui survient dans l’incertitude du sujet concernant ses croyances et ses désirs. Le choc salutaire provoqué par le doute ne doit cependant pas conduire le sujet à quitter le domaine de l’intelligence pour se réfugier dans une intuition ou un choix sans justification, il doit provoquer, au contraire, un repli de l’intelligence sur elle-même, une analyse réflexive. Le propre de la réflexion ainsi comprise, c’est de toujours considérer l’esprit dans ses actes et dans ses productions, pour s’en approprier la signification, et, d’abord, essentiellement, dans l’acte initial par lequel le sujet s’assure de soi, de son pouvoir, de sa vérité. » [57] 23 L’analyse réflexive, signale Nabert, s’est engagée dans deux directions différentes mais qui ne sont pas, à son avis, exclusives l’une de l’autre. Elle a cherché tantôt à établir les conditions de possibilité de l’expérience vraie, dans la ligne de Kant, tantôt à approfondir l’intimité du moi, dans la ligne de Maine de Biran. La première direction de l’analyse réflexive a été longtemps dominante. L’auteur concède que ces philosophes ont davantage considéré le sujet dans son rapport à l’universel. Mais entre le sujet de la pensée qui est unité pure et l’individu lié à un organisme et solidaire de l’univers, quelle place y a-t-il pour un moi qui aurait un statut propre ? » [58] La réponse donnée par les premiers partisans de l’analyse réflexive semblait trop négative en demandant au moi individuel de s’effacer devant l’universel. On comprend dès lors que la poussée des expériences existentielles a conduit à une dépréciation de l’analyse réflexive comme trop entachée d’intellectualisme » [59]. Nabert, en conséquence, estime opportun de développer l’autre direction de l’analyse réflexive, celle issue de Maine de Biran, et qui se tourne vers le moi singulier. La philosophie réflexive est, selon Nabert, apte à s’approprier les expériences plus concrètes dont la destinée du moi est solidaire » [60]. L’auteur cite à ce propos certains travaux cherchant à interpréter les symboles des mythes ou à retrouver les indices de la liberté jusque dans l’inconscient. Par de tels travaux devient manifeste la complémentarité de l’analyse réflexive appliquée à l’ordre du connaître et de l’analyse réflexive appliquée au domaine de l’action. » [61] Les écrits de Nabert témoignent eux-mêmes de cette attention à l’action concrète. Loin d’ignorer que l’esprit, dans tous les ordres doit, d’abord, œuvrer, se produire dans l’histoire et dans une expérience effective pour saisir ses possibilités les plus profondes, l’analyse réflexive révèle toute sa fécondité en surprenant le moment où l’acte spirituel s’investit dans le signe qui risque aussitôt de se retourner contre elle. » [62] Il nous semble possible de rapprocher cette analyse réflexive appliquée à l’action préconisée par Nabert de la réflexion pratique mise en avant par Larmore. Ce sera notre dernier point. 4 – La nature de la réflexion pratique 24 Rappelons tout d’abord comment Larmore définit les rôles respectifs de la réflexion cognitive et de la réflexion pratique. Dans la réflexion cognitive, nous nous interrogeons sur la validité des raisons qui nous permettent de justifier notre engagement. Pour ce faire, nous nous interprétons comme pourrait le faire un autre à notre place. Dans la réflexion pratique, en revanche, nous nous interrogeons sur notre engagement même et nous sommes les seuls à pouvoir décider si cet engagement est bien le nôtre. Ces deux réflexions — Larmore est le premier à le reconnaître — sont proches l’une de l’autre et elles interfèrent souvent dans l’interprétation que le moi donne de lui-même. Il reste que la réflexion pratique possède un privilège par rapport à la réflexion cognitive car elle exprime le projet du moi en première personne et non en troisième personne. 25 Larmore insiste longuement sur ce privilège de la réflexion pratique. En effet, pas plus que le projet qu’elle explicite la réflexion pratique ne relève de l’ordre de la connaissance qui implique toujours une division du sujet et de l’objet. En raison de cette division, les tentatives pour définir la conscience de soi en termes de savoir sont toutes vouées à l’échec. Pour parer à ce danger, on ne peut invoquer une intuition immédiate, comme Bergson, ni non plus une connaissance sans observation, comme Anscombe. Quelle est alors la nature de la conscience pratique de soi et de la réflexion qui l’explicite ? Pour Larmore, c’est Ricœur qui a réussi à démystifier toute cette problématique » [63]. Le rapport que nous avons à nous-mêmes dans la réflexion pratique consiste en ce que nous prenons position et signalons comment nous nous proposons de nous comporter à l’avenir » [64]. Le registre de ce discours est celui de l’attestation et non de la description. En avouant que je crois et que je veux ceci ou cela, je ne décris rien, j’atteste mon engagement à respecter les implications de ce que je déclare croire ou désirer. » [65] 26 Il nous semble intéressant de relier ces propos à ceux de Nabert d’autant plus que Ricœur reconnaît sa dette vis-à-vis de son prédécesseur. Pour Nabert, le choix libre que chacun est amené à poser dans sa vie, ne consiste pas en une décision brusque qui serait ensuite portée par le déterminisme de la nature et de la société. Ce choix originaire comme il l’appelle inaugure une série d’autres actes de volonté qui le renouvellent constamment. La fonction de la croyance à la liberté consiste ici à ressaisir, dans cette multiplicité de volitions, l’option qui les domine. Ainsi se crée la personnalité. Un acte, sans doute, en décide, mais ne conquiert pour nous tout son sens qu’autant qu’il peut nous apparaître comme le thème présent sous les initiatives nouvelles qui en maintiennent et en prolongent l’efficace. » [66] 27 Nabert souhaiterait que les œuvres littéraires fournissent un commentaire vivant d’une telle conception de la liberté s’approfondissant dans une série d’autres actes libres qui la renforcent. Il constate que malheureusement le roman et le théâtre ne présentent que des personnages vaincus par le destin. Tout se passe comme si la littérature avait adopté le postulat du déterminisme. Les romanciers ont préféré descendre la pente d’une personnalité progressivement défaite par le jeu des passions, au lieu de nous montrer la liberté s’insinuant dans la vie et la transformant. » [67] Un seule texte fait exception aux yeux du philosophe La Princesse de Clèves de Mme de La Fayette. Le réalisme d’un caractère s’y concilie avec la libre inspiration d’une décision qui engage toute une vie et se renouvelle à travers une suite d’actes, en vérifiant sa profondeur sur les idées morales par lesquelles elle se justifie ou s’explique et sur les résistances psychologiques et affectives qu’elle suscite. » [68] 28 Cette déclaration très dense appelle un commentaire. Tout s’ordonne, dans le roman, autour de l’aveu que Mme de Clèves fait à son mari de son penchant pour M. de Nemours. Sur le moment, la princesse fait cet aveu pour résister à son attachement naissant. Mais elle s’épouvante » aussitôt de sa décision car elle devine qu’elle va provoquer la jalousie de son mari et renforcer le désir du duc de Nemours, ce qui ne manque pas d’arriver. L’aveu de Mme de Clèves est-il fait en toute lucidité ? Non, répond Nabert Par l’aveu qu’elle fait de ses sentiments, pour y mieux résister, la princesse s’engage dans la plus grave des résolutions, sans en avoir eu, si l’on peut dire, le dessein. » [69] Ainsi, le choix de Mme de Clèves n’est pas initialement posé en toute connaissance de cause. Il n’est cependant pas non plus le résultat d’un déterminisme psychologique. La princesse en effet se rend immédiatement compte des dangers auxquels sa décision l’expose. Comment dès lors comprendre ce choix ? Il s’agit d’un acte premier – répond Nabert – qui contient déjà une âme de liberté mais que les actes ultérieurs de l’héroïne, posés à l’occasion de circonstances imprévues, sont susceptibles de confirmer ou de remettre en question. Tout le génie du roman réside dans le fait qu’il réussit à tenir le lecteur en haleine sur l’issue du conflit qui habite la princesse. Rien ne lui est épargné et pourtant elle maintient, envers et contre tout, sa décision de ne pas céder au duc de Nemours, même après la mort de son mari. Certes, Mme de Clèves fortifie sa résolution par des réflexions sur ses sentiments et ses devoirs. Mais, ce ne sont pas ces réflexions qui, pour Nabert, justifient la décision première, c’est, au contraire, celle-ci qui s’enrichit de tous les actes réfléchis dans lesquels elle se répète et s’approfondit. 29 On pourrait se demander, dans une perspective sartrienne, si la fidélité de la princesse à sa résolution première n’est pas finalement une forme de mauvaise foi. Le but de la conduite de Mme de Clèves ne consiste-t-il pas, en effet, à s’identifier au personnage de femme vertueuse qu’elle a décidé de choisir ? En réalité, Nabert réfute d’avance une interprétation sartrienne du roman [70]. Il admet sans doute que le caractère de la princesse l’orientait dans la direction qu’elle a prise. Son aveu n’avait cependant pas été prémédité. Et, une fois posé, il déclenche une série de situations inattendues qui oblige l’héroïne à assumer son choix en dépit de toutes les difficultés rencontrées. Chez Sartre, la liberté se pose d’emblée en bloc » mais on se demande comment elle peut se maintenir dans son authenticité. Chez Nabert, au contraire, la liberté ne se conquiert que progressivement à partir d’une série d’actes qui prolongent un choix initial mais dont le résultat n’est jamais acquis définitivement. Il s’agit d’une liberté humaine qui se cherche au milieu des compromissions toujours possibles, sans vouloir sauver à tout prix une impossible pureté. La justification de la fidélité de Mme de Clèves à son mari n’est-elle pas, en définitive, identique à celle que Montaigne donnait de son amitié pour La Boétie Parce que c’était lui, parce que c’était moi » [71] ? Ces considérations nous ramènent — par un biais inattendu — à l’une des préoccupations constantes de Larmore, celle de l’authenticité. En fait, l’auteur ne considère pas l’authenticité comme la valeur suprême mais comme une valeur parmi d’autres. Et c’est à ce thème qu’il revient dans les derniers chapitres de son livre pour montrer que l’important, dans un engagement, est moins la pureté de l’intention que la volonté de réaliser cette intention. Le fil conducteur de la discussion est à nouveau la position de Sartre. La question est de savoir s’il est possible d’être bon pour autrui, ou plutôt, si cette attitude ne contient pas un piège. En me décidant à aider un misérable qui a soif, je donne, déclare Sartre, de l’eau pour que le Moi soit bienfaisant’. C’est-à-dire, au lieu de penser aux besoins du misérable et à ce que je peux faire pour lui, je prends pour objet ma propre vertu. » [72] Larmore concède qu’il y a effectivement là un danger De l’intention de bien faire, on passe aisément à l’intention d’être bon. » [73] Mais, s’il est vrai que dans la réflexion cognitive le sujet s’évalue lui-même et s’offre à l’appréciation d’autrui, il en va tout autrement dans la réflexion pratique. En effet, lorsque le sujet s’engage à remplir telle tâche, il ne fait pas de son moi le centre d’intérêt de l’affaire. L’homme courageux ne cherche pas à déployer son courage, pas plus que l’homme généreux ne s’applique à être généreux. […] Le courage consiste à soutenir une cause malgré le danger, la générosité à pourvoir aux besoins d’un autre malgré le coût. » [74] Pour le dire de manière plus générale L’homme vertueux n’agit pas en vue de sa propre vertu, mais pour mener à bien ce qu’il lui incombe de faire. » [75] Ceci ne signifie pas que le moi doive complètement disparaître dans les tâches qu’il entreprend afin d’éviter le piège de l’objectivation. Dans toute décision, en effet, je m’impute comme auteur responsable de ce qui est à faire », remarque Ricœur, qui ajoute que cette imputation n’est pas un regard théorique mais constitue déjà un engagement pratique [76]. Larmore va exactement dans le même sens. Dans la réflexion pratique, l’essentiel est qu’on se rapporte […] à soi-même de la façon appropriée, c’est-à-dire comme au moi qu’on a seul à être. En effet, si l’on fait retour sur soi-même de cette façon éminemment personnelle, on se trouve par là même porté vers le monde et vers ce qui y mérite attention » [77]. Conclusion 30 Cette dernière remarque nous permet de dissiper une objection qui pourrait être faite au discours que nous avons tenu à la suite de Larmore. On peut estimer que ce discours s’attache trop exclusivement à la réflexion sur le moi et néglige complètement la réflexion sur le monde. Il est vrai que le thème du livre est d’élucider la nature du moi et que l’analyse de la réflexion est menée dans cette perspective. L’auteur ne manque cependant pas de signaler, à maintes reprises, que la réflexion se développe autant en direction du monde qu’en direction du moi. Mais cette réponse est insuffisante. En réalité, si on est attentif au contenu de l’ouvrage, on s’aperçoit qu’il dénonce constamment la tentative d’atteindre son prétendu moi véritable. En ce sens, Larmore invite le sujet, non pas à se replier sur soi, mais au contraire à s’ouvrir à autrui et au monde. La réflexion n’est ainsi qu’un moment dans le projet humain. Mais un moment décisif car il permet au sujet d’engager sa responsabilité. Notes [*] Université catholique de Louvain [1] Ch. Larmore, Les pratiques du moi, Paris, PUF, 2004. L’auteur préfère parler du moi plutôt que du soi. Le premier terme est en effet plus usuel que le second, mais il a aussi sa valeur propre. Cf., à ce propos, p. 128. En ligne [2] [3] [4] C’est d’ailleurs pour cette raison que le philosophe américain a écrit directement son livre dans la langue de Descartes. Cf. Ibid., p. 6-7. [5] Ibid., p. 61. [6] Nous commençons par élucider cette distinction point 1 avant d’en voir l’application au problème de la sincérité et de l’authenticité point 2. Larmore procède de manière inverse dans son ouvrage. [7] Les pratiques du moi, p. 97. [8] Article Réflexion », sens A. Le Vocabulaire technique et critique de la philosophie, élaboré par A. Lalande avec le concours de la Société française de philosophie, a d’abord paru sous forme de fascicules s’échelonnant de 1902 à 1923. La 2ème édition est parue en deux volumes, Paris, Alcan, 1926. Maintes fois réédité et complété, le Vocabulaire est disponible dans la collection Quadrige, Paris, PUF, 1999. [9] Les pratiques du moi, p. 6. [10] Ibid., p. 9. [11] Ibid., p. 10. [12] Ibid., p. 132. [13] Id., citation de L’évolution créatrice, p. 238. Larmore renvoie à la pagination originale de l’ouvrage. Cette pagination est reproduite en marge dans l’édition du centenaire, H. Bergson, Œuvres, Paris, PUF, 1959. [14] L’évolution créatrice, p. 238-239. Il s’agit de la suite du passage cité à la note précédente. [15] Ibid., p. 239. Notons les nombreuses métaphores optiques qui parcourent le texte. L’intuition est une lumière qui se contracte en se réfléchissant ou qui se disperse en se réfractant dans le milieu de l’intelligence. [16] Id. [17] Les pratiques du moi, p. 32-33. [18] Ibid., p. 33, note 1. Citation de L’Être et le Néant, Paris, Gallimard, 1943, p. 119. [19] Sartre écrit conscience de soi » pour désigner la conscience préréflexive et conscience de soi » pour désigner la conscience réflexive. [20] L’Être et le Néant, p. 199. En attribuant la réflexion à un moi engagé dans la temporalité, Sartre corrige le caractère impersonnel de la réflexion, soutenu dans La transcendance de l’ego. Mais il maintient que l’Ego est un en-soi transcendant, qui n’est pas de l’ordre de la conscience. Cf. Les pratiques du moi, p. 128, note 2. [21] L’Être et le Néant, p. 96. On aura reconnu le premier vers du Tombeau d’Edgar Poe de Mallarmé. [22] L’Être et le Néant, p. 208. [23] La transcendance de l’ego, 1936, rééd. Paris, Vrin, 1981, p. 78. Cité dans Les pratiques du moi, p. 126. La formule de Rimbaud vient des Lettres du voyant, publiées en 1912. [24] L’Être et le Néant, p. 214. [25] Les pratiques du moi, p. 127, note 2. [26] Ibid., p. 132. [27] Id. [28] Ibid., p. 133. [29] Ibid., p. 134. [30] Pensées, § 653, in Pascal, Œuvres complètes, t. 2, éd. Le Guern, Paris, Gallimard La Pléiade, 2000. [31] Cité dans Les pratiques du moi, p. 18. Renvoi à P. Valéry, Stendhal », in Œuvres complètes, t. 1, Paris, Gallimard La Pléiade, 1957, p. 570. [32] Les pratiques du moi, p. 19. L’auteur se réfère aux Maximes, § 431. [33] Les pratiques du moi, p. 38. Renvoi à L’Être et le Néant, p. 105-106. [34] L’Être et le Néant, p. 106. [35] Les pratiques du moi, p. 8. [36] Ibid., p. 16. Renvoi à Valéry, Œuvres complètes, t. 1, p. 570. [37] Notre Galehaut [Geleotto] fut le livre et celui qui l’écrivit », Dante, L’Enfer chant V. Cité dans Les pratiques du moi, p. 17. La couverture du livre reproduit le tableau de Ingres, Francesca et Paolo, du Musée des Beaux Arts d’Angers. Le peintre a représenté un petit livre tombant de la main droite de Francesca. [38] Les pratiques du moi, p. 58. Référence aux Maximes, § 136. [39] R. Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque Paris, Grasset, 1961, rééd. Le Livre de Poche, 1978. [40] Ibid., p. 28. [41] Ibid., p. 34. [42] Ibid., p. 24. Pour Larmore, la critique de Girard va trop loin. Il estime, en effet, qu’une place reste possible, chez Stendhal, pour le naturel, à condition que celui-ci ne soit pas le fruit d’un calcul réfléchi. [43] Les pratiques du moi, p. 63. Référence aux Pensées, éd. Sellier, § 653 éd. Le Guern, § 662. On pourrait également voir du Sartre chez Girard. Ce dernier témoigne en effet d’une certaine admiration pour le philosophe Les analyses du rôle de l’autre dans ce que Sartre appelle le projet’ – le garçon de café dans L’Être et le Néant – les analyses de la mauvaise foi, de la coquetterie, sont merveilleuses à mes yeux. C’est très proche du désir mimétique. », R. Girard, Quand ces choses commenceront…, Paris, Arléa, 1994, p. 162-163. [44] Les pratiques du moi, p. 66. [45] Observation au mot Réflexion », sens B, dans le Vocabulaire de Lalande. Cette observation, parue en 1914, condense les indications du Point de départ de la recherche philosophique, 1906, sans plus restreindre cependant le terme réflexion à la seule rétrospection. Sur l’article, cf. M. Blondel, Œuvres complètes, t. 2, Paris, PUF, 1997. [46] Vocabulaire de Lalande au mot Prospection ». L’observation ajoutée par Blondel en bas de page signale expressément La prospection, comme la rétrospection, comporte une attention, une réflexion sui generis et ne doit pas être confondue avec la spontanéité ou l’élan des actes directs ». [47] On a souvent situé Blondel dans le sillage de Bergson. Mais le philosophe de l’action a toujours admis la nécessité d’une réflexion rétrospective pour élucider le contenu de la prospection, ce qui l’éloigne radicalement du philosophe de l’intuition. La position de Blondel nous semble, en réalité, proche de celle de Nabert et de Ricœur, même si, historiquement, les auteurs sont restés distants les uns des autres. [48] Les pratiques du moi, p. 91. Citation du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in Rousseau, Œuvres complètes, t. 3, Paris, Gallimard La Pléiade, 1964, p. 138. [49] Les pratiques du moi, p. 120. [50] Ibid., p. 133. [51] Ibid., p. 122. [52] Ibid., p. 124. [53] Ibid., p. 124, note 1. Référence à P. Ricœur, De l’interprétation, Paris, Seuil, 1965, p. 52-57. [54] Les pratiques du moi, p. 182. Renvoi à M. Proust, Du côté de chez Swann, Paris, Gallimard Folio, 1988, p. 127. [55] De l’interprétation, p. 52. [56] Les pratiques du moi, p. 120, note 2. [57] J. Nabert La philosophie réflexive ». Article paru dans l’Encyclopédie française, 1957, et reproduit in L’expérience intérieure de la liberté et autres essais de philosophie morale, Paris, PUF, 1994. Citation, p. 399. [58] Id. [59] Ibid., p. 404. [60] Id. [61] Ibid., p. 406. Nabert cite les travaux de Ricœur comme allant dans ce sens. [62] Ibid., p. 407. [63] Les pratiques du moi, p. 172. [64] Id. [65] Ibid., p. 173. L’auteur renvoie à P. Ricœur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, p. 92. [66] L’expérience intérieure de la liberté, p. 168. Il s’agit de la thèse principale de Nabert, datant de 1924. [67] Ibid., p. 169. Dans la longue note qui occupe les p. 168 à 170. [68] Ibid., p. 170 note. [69] Id. [70] Nous nous étonnons de voir l’excellent commentateur de Nabert, P. Naulin, se rallier à une telle interprétation. Pour lui, la princesse fait son aveu en toute lucidité, ce qui l’entraîne — ou en tout cas risque de l’entraîner — à devenir prisonnière de son personnage. Cf. L’itinéraire de la conscience, Paris, Aubier, 1963, p. 195-198. [71] Montaigne, Essais, I, 27. [72] Les pratiques du moi, p. 209. Citation des Cahiers pour une morale, Paris, Gallimard, 1983, p. 497. [73] Id. [74] Ibid. p. 210. [75] Id. [76] P. Ricœur, Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1949, p. 54 et sq. [77] Les pratiques du moi, p. 212.

action faite de soi meme sans reflexion